MARIA CORREDENTRICE, AVVOCATA E MEDIATRICE DI TUTTE LE GRAZIE

Come consultare questo sito e come scrivere la Petizione per il Dogma di Fede di Maria Corredentrice Avvocata e Mediatrice di tutte le Grazie

2008-05-05T10:06:00.000-07:00

Per chi volesse avere notizie e informazioni sotto l'aspetto biblico, teologico e pastorale può leggere i capitoli che si trovano sulla destra con i vari argomenti.

Cliccare sul tema e vi apparirà il contenuto.

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Per scrivere la petizione usare il seguente testo:

Amato Santo Padre Benedetto XVI,

Le chiediamo di non far mancare alla Vergine Santissima, Maria nostra Madre, il riconoscimento dei titoli "Corredentrice", "Avvocata" e "Mediatrice di tutte le Grazie" per Dogma di Fede e per il trionfo del Suo Cuore Immacolato.

Sempre per Lei sono le nostre preghiere perchè il Signore la illumini e le dia tutta la forza necessaria per sostenere e confermare tutti noi nella fede e quanto le chiediamo con tutto il cuore.

Non ci faccia mancare la Sua paterna Benedizione da estendere ai nostri cari.

Con tanto affetto

(....)

LE FIRME DEVONO PORTARE NOME E COGNOME IN STAMPATELLO, LA FIRMA IN CORSIVO, NUMERO DI UN DOCUMENTO VALIDO PRECISANDO COMUNE E DATA DI RILASCIO.

IL TUTTO VERRA' SPEDITO A:
MOVIMENTO GOSPA

c/o Monastero delle Carmelitane
Via Marcantonio Colonna 30
20100 Milano

DIVULGHIAMO QUESTA INIZIATIVA, DIAMOCI DA FARE E NON PERDIAMO TEMPO!
DOBBIAMO ESSERE IN TANTI PERCHE' PARTE DELLA CHIESA TENTENNA!!

NESSUNO MANCHI A SOTTOSCRIVERE

MARIA REGINA DELLA PACE PREGA PER NOI

CAPITOLO IX: MARIA "Madre della Chiesa"

2008-04-30T16:19:00.000-07:00

Nel contesto della mediazione mariana possiamo anche trattare il titolo "Madre della Chiesa" (1), proclamato da Paolo VI durante il concilio Vaticano II, alla fine della terza seduta, il 21.11.1964. Questo titolo viene usato per ribadire l'impegno di Maria per l'intera comunità dei credenti, non soltanto per situazioni individuali.
Al fondamento del titolo si trova il compito materno di Maria, novella Eva, nei riguardi di tutti quanti che appartengono (o dovrebbero appartenere) a Cristo. Già Ireneo mette insieme Maria e la Chiesa come "grembo materno che fa rinascere gli uomini in Dio" (2). Sono importanti anche i riferimenti a Gn 3,20: Maria, nuova Eva, come "madre di tutti i viventi" - così fra l'altro Atanasio, Efrem e Pietro Crisologo (3). Un'altra traccia importante è la visione agostiniana della Chiesa come il Cristo totale (Christus totus); Agostino afferma, citato dal Vaticano II: Maria è "veramente madre delle membra (di Cristo) ... perché col suo amore ha cooperato a far nascere nella Chiesa i fedeli che di quel capo sono le membra" (4).
L'uso del titolo "madre della Chiesa" era discusso in modo controverso al Vaticano II. Le obiezioni consistevano soprattutto nel fatto che Maria stessa fa parte della Chiesa, pur essendo il membro più eccellente. Si può essere madre di una realtà alla quale si appartiene? (5) Ma "Chiesa" qui è ovviamente inteso nel senso delle altre membra del corpo mistico di Cristo. Non basta l'approccio ecclesiotipico alla mariologia (Maria come tipo della Chiesa), ma bisogno anche tener conto della richiesta cristotipica: Maria partecipa in favore della Chiesa all'influsso salvifico che parte dal Salvatore. Mentre nell'integrazione dello schema mariano nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa aveva trionfato (con pochissime voci) la corrente ecclesiotipica, Paolo VI ristabilì l'equilibro, accogliendo le richieste della corrente cristotipica, proclamando solennemente il titolo "Madre della Chiesa".
La testimonianza più vecchia del titolo proviene da un commentario medievale su Ap 12, scritto da Berengaudo (fra il sec. IX e XII): "Possiamo intendere in questo passo con la 'donna' anche Maria: perché è la madre della Chiesa, poiché ha generato colui che è il capo della Chiesa". Il teologo aggiunge subito: "E' figlia della Chiesa, poiché è il membro più importante della Chiesa" (6). Ruperto di Deutz († 1129), in un commento sul Cantico (4,13) chiama Maria "la fonte dei giardini, la sorgente di acque viventi; la fonte dei giardini, dico, cioè la madre delle chiese ..." (7).
Nel sec. XIII ritroviamo il titolo sotto la penna di un cistercense inglese, nella stessa prospettiva: Maria è figlia della Chiesa universale, ma anche la madre di essa; "poiché è sicuramente madre del capo, viene compresa in modo non inconveniente anche come la madre del corpo" (8). Il titolo mater ecclesiae compare poi in testi liturgici a partire dai sec. XIII e XIV (9). Lo vediamo anche in testi teologici dello stesso tempo, pur rimanendo in un numero piuttosto scarso. Il titolo viene poi usato fra l'altro da Pietro Canisio. La poca risonanza sembra risalire ad una descrizione piuttosto individualista del ruolo di Maria, mettendo indietro la prospettiva ecclesiale (10).
Come già riferito, incontriamo a partire dal sec. XI più frequentemente l'interpretazione di Gv 19,26-27 per indicare la maternità universale di Maria.
Benedetto XIV apre la fila dei Papi che parlano della maternità di Maria nei confronti della Chiesa (1748). Come primo papa Leone XIII usa formalmente il titolo mater ecclesiae, indicando Gv 19,26s (Giovanni come rappresentante del genere umano) e At 1,14 (Maria in preghiera in mezzo alla Chiesa nascente prima della Pentecoste) (11). I Papi seguenti parlano della maternità di Maria per tutte le membra del corpo di Cristo che è la Chiesa. Giovanni XXIII e Paolo VI usano il titolo di nuovo espressamente.
In occasione della solenne proclamazione del titolo, Paolo VI lo fondò sulla maternità divina: siccome Cristo assunse la natura umana da Maria, unì a sé come capo il suo corpo mistico che è la Chiesa. Come Madre di Cristo Maria è quindi anche madre dei fedeli e dei pastori, cioè della Chiesa (12). Nel 1968 il Papa confermò quest'affermazione nel "Credo del popolo di Dio": "Crediamo che la santissima Madre di Dio, nuova Eva, madre della Chiesa, dal cielo ora adempie il ruolo di madre verso le membra di Cristo, con il quale viene in soccorso perché la vita divina germogli e cresca nelle anime di tutti gli uomini redenti" (13). Giovanni Paolo II, nella Redemptoris Mater, cita queste indicazioni e aggiunge: "Maria è presente nella Chiesa come Madre di Cristo, e insieme come quella madre che Cristo, nel mistero della Redenzione, ha dato all'uomo nella persona di Giovanni apostolo. Perciò, Maria abbraccia, con la sua nuova maternità nello Spirito, tutti e ciascuno nella Chiesa; abbraccia anche tutti e ciascuno mediante la Chiesa" (14).
Maria, da una parte, è membro e tipo della Chiesa (aspetto ecclesiotipico). Ma allo stesso momento, ella trascende la Chiesa tramite il suo ruolo materno verso tutti gli altri fedeli, partecipando all'opera di Cristo (aspetto cristotipico). Questa trascendenza si esprime nel titolo "Madre della Chiesa", indicando la dispensazione universale delle grazie nel contesto ecclesiale.

1) Cf. W. DÜRIG, Maria - Mutter der Kirche, St. Ottilien 1979; GALOT (1991) 353-368; A. BODEM, "Mutter der Kirche": Marienlexikon 4 (1992) 553-555; G. ROVIRA (ed.), Ungetrübter Spiegel. Maria, Mutter der Kirche, Essen 1992; J. A. RIESTRA, “El titulo ‘Mater Ecclesiae’ en los manuales recientes de mariología”: Annales theologici 10 (1996) 449-469; ZIEGENAUS (1998) 218-232.
2) Cf. sopra, cap. 3. 2. 1.
3) Cf. ZIEGENAUS (1998) 219s.
4) De verg. 6, citato in LG 53. Su altri riferimenti patristici cf. GALOT (1991) 362-364.
5) Uno degli oppositori del titolo al concilio sostenne addirittura: se Maria è la madre della Chiesa nostra madre, sarebbe la nostra nonna. Cf. POZO (1990) 58.
6) (Pseudo-)Ambrogio, In Apoc. (PL 17,876 C/D). Cf. O. STEGMÜLLER, "Berengaudus": Marienlexikon 1 (1988) 435.
7) In Cant. 4 (PL 168, 898).
8) Cf. DÜRIG 16s; GALOT (1991) 362.
9) Il testo più vecchio è un tropus sul "Salve Regina" (biblioteca di san Gallo): Virgo, mater ecclesiae/Aeternae porta gloriae/Ora pro nobis omnibus/Qui tui memoriam agimus (DÜRIG 20).
10) Cf. ZIEGENAUS (1998) 221s.
11) Enc. Adiutricem populi, 1895 (EE 3, n. 1219). Ambedue i riferimenti appaiono anche in Giovanni Paolo II, Redemptoris Mater 24, sulla maternità di Maria in favore della Chiesa.
12) AAS 56 (1964) 1015.
13) Credo del popolo di Dio, n. 15 (COLLANTES, p. 977).
14) RM 47. Vedi anche Giovanni Paolo II, CM 63 (“Madre della Chiesa”, 17.9.1997).

CAPITOLO VIII: MARIA "dispensatrice delle Grazie"

2008-04-30T15:51:00.000-07:00

Premessa
"La maternità di Maria nell'ordine della grazia perdura ininterrotta, a partire dal consenso prestato con fede nell'annunciazione e mantenuto senza esitazioni ai piedi della croce, fino al coronamento eterno di tutti gli eletti. Assunta in cielo, ella non ha deposto questa sua funzione di salvezza, ma continua a ottenerci i doni della salvezza mediante la sua molteplice intercessione ... Per questa ragione la beata Vergine viene invocata nella Chiesa con i titoli di avvocata, ausiliatrice, soccorritrice, mediatrice. Ciò che però va compreso in modo da non togliere nulla né nulla aggiungere alla dignità ed efficacia dell'unico mediatore Gesù Cristo. ... l'unica mediazione del Redentore non esclude, ma suscita nelle creature una varia cooperazione, che è partecipazione dell'unica fonte.
La Chiesa non esita a riconoscere apertamente questa funzione subordinata di Maria, ne fa continuamente esperienza, e la raccomanda al cuore dei fedeli, perché, sostenuti da questo materno aiuto, si uniscano più intimamente al loro mediatore e redentore" (LG 62).
Quest'articolo della Lumen gentium dona una sintesi del ruolo di Maria come dispensatrice delle grazie. Tale funzione è radicata nella cooperazione di Maria all'opera di salvezza sulla terra. Consiste essenzialmente nell'intercessione. Non impedisce il contatto diretto con Gesù (come una segretaria nell'anticamera del capo), ma fa il tramite ad un incontro immediato. La mediazione di Maria fa sì che il cristiano si possa unire più profondamente a Cristo.
Per capire che la mediazione di Maria non disturba il contatto immediato con lui, possiamo applicare l'esempio dell'incontro fra due persone che avviene tramite un terzo. Oppure immaginiamoci un colloquio fra due persone, dove la presenza del terzo motiva che le richieste dell'uno di fronte all'altro vengano esaudite.

La traccia storica del tema (1)
L’approccio biblico presuppone quanto detto sulla cooperazione di Maria all’opera salvifica, una missione che partecipa anche alla realizzazione della Redenzione nei soggetti credenti. Questo passaggio è significativo soprattutto nella scena giovannea che presenta Maria sotto la Croce: essendosi unita al sacrificio del Redentore, la Madre di Dio riceve come figlio spirituale Giovanni, prototipo della premura verso tutti quanti appartengono a Cristo (Gv 19,25-27). L’interpretazione che vede in Giovanni il prototipo di tutti quanti chiamati da Cristo appare con chiarezza solo a partire dal sec. XII (Ruperto di Deutz), ma si basa già sul simbolismo giovanneo in cui il discepolo amato (di cui non si fa il nome) porta con sé un’apertura che va oltre il senso letterale (2). Il legame del testamentum crucis con la maternità spirituale universale di Maria è un insegnamento comune del magistero pontificio moderno, ben presente tra l’altro in Giovanni Paolo II (3). “Si può dire che, se già in precedenza la maternità di Maria nei riguardi degli uomini era stata delineata, ora viene chiaramente precisata e stabilita: essa emerge dalla definitiva maturazione del mistero pasquale del Redentore. La madre di Cristo, trovandosi nel raggio diretto di questo mistero che comprende l’uomo - a ciascuno e a tutti - come madre. Quest’uomo ai piedi della croce è Giovanni, ‘il discepolo che egli amava’. Tuttavia, non è lui solo. Seguendo la tradizione, il concilio non esita a chiamare Maria 'Madre di Cristo e madre degli uomini': infatti, ella è 'congiunta nella stirpe di Adamo con tutti gli uomini ..., anzi è veramente madre delle membra (di Cristo) ... perché cooperò con la carità alla nascita dei fedeli nella Chiesa’” (4).
Il compito universale di Maria, novella Eva (“Donna”) è già accennato alle nozze di Cana, quando la Madre di Dio ottiene dal suo Figlio il primo miracolo, segno della nuova alleanza (Gv 2,1-11). L’”evento di Cana ci offre quasi un preannuncio della mediazione di Maria, tutta orientata verso il Cristo e protesa alla rivelazione della sua potenza salvifica” (5). Il mistero della Visitazione mette in evidenza, come la santificazione di Giovanni Battista è legata all’arrivo della Madre di Dio (Lc 1,41-45).
Nel tempo dei Padri, l’attività mediatrice di Maria si realizza nei suoi compiti di novella Eva e di Madre di Dio. Troviamo delle espressioni molto forti nell’omelia mariana più famosa dell’antichità, attribuita a Cirillo d’Alessandria presso il Concilio di Efeso:
“Per mezzo tuo ... la creatura caduta viene riportata in paradiso, tutte le creature prigioniere dell’idolatria giungono alla conoscenza della verità. Per mezzo tuo viene amministrato ai credenti il santo battesimo e l’olio di esultanza; per mezzo tuo le chiese sono fondate nel mondo intero; i popoli sono condotti alla conversione ... Per mezzo tuo i profeti vaticinarono e gli apostoli predicarono alle genti la salvezza; per mezzo tuo i morti risuscitano, i sovrani regnano, per te regna la santa Trinità” (6).
Pare che Maria venga presentata qui come strumento personale dell’azione della Trinità, in maniera corrispondente alla funzione trinitaria della Chiesa.
Il titolo "mediatrice" (mediatrix) per la mediazione mariana in Cristo compare per la prima volta in Paolo Diacono (sec. VIII): intercedendo per i peccatori, Maria è "mediatrice fra Dio e gli uomini" (7). Quasi allo stesso tempo (sec. IX) appare anche in greco il termine mesítes (mediatore) per Maria.
La dispensazione delle grazie abbraccia l'intera Chiesa. Già Agostino ribadisce: Maria è "veramente madre delle membra (di Cristo) ... perché col suo amore ha cooperato a far nascere nella Chiesa i fedeli che di quel capo sono le membra" (8).
La dispensazione universale delle grazie viene ribadita in Oriente soprattutto da Germano di Costantinopoli († 733): "Nessuno riceve la salvezza se non tramite Maria, a nessuno viene donata una grazia se non tramite di lei" (9). L'inno Akáthistos loda Maria come “scale celeste, per cui discese Dio”, come "ponte che porti noi dalla terra al cielo" (10) e come riconciliazione del mondo intero (11).
Tommaso chiarisce, come abbiamo già notato, il concetto della mediazione: l'unico mediatore è Cristo in quanto opera l'unione fra Dio e uomo, ma altre persone vengono coinvolte per preparare tale unione (dispositive) oppure per aiutare affinché venga comunicata (ministerialiter).
Nel Medioevo arriva la domanda sistematica, se tutte le grazie (dopo l'Assunzione di Maria in cielo) vengono comunicate da Cristo per mezzo di Maria. Questa convinzione viene espressa per la prima volta in Occidente da Anselmo († 1109): tutti i doni di Dio in Gesù Cristo (riconciliazione del peccatore, vita nuova, protezione nell'ultimo giudizio) sono venuti a noi anche tramite Maria che ci ha partorito Cristo (12). E viceversa l'intercessione della madre impetra la riconciliazione con il Figlio. Bernardo di Chiaravalle paragona Maria all'"acquedotto" e sottolinea: Dio “ha voluto che noi avessimo tutto per mezzo di Maria" (13). Bernardino da Siena adopera la metafora del collo che lega il corpo con il capo: "E' il collo del nostro capo tramite cui vengono comunicate al suo corpo mistico tutte le grazie spirituali" (14). Nella stessa linea si trova un famoso detto di Dante, citato da Leone XIII, Pio XII e Giovanni Paolo II: "Donna, se'tanto grande e tanto vali, che qual vuol grazia e a te non ricorre, sua disianza vuol volar sanz'ali" (15).
Nel magistero dei Papi del tempo moderno troviamo alcune affermazioni molto decise sulla mediazione di ogni grazia da parte di Maria. Leone XIII, nella sua enciclica sul rosario del 1891, si riferisce a Tommaso d'Aquino secondo cui il consenso di Maria all'Annunciazione rappresenta tutta la natura umana, siccome il Verbo voleva stringere "un mistico connubio col genere umano". "Di conseguenza si può con tutta verità e rigore affermare che, per divina disposizione, nulla ci può essere comunicato dell'immenso tesoro della grazia di Cristo ... se non per mezzo di Maria. Di modo che, come nessuno può accostarsi al Padre supremo, se non per mezzo del Figlio, così ordinariamente nessuno può accostarsi a Cristo, se non per mezzo della Madre" (16).
Il Papa aggiunge l'idea che Gesù, "dall'alto della croce, affidò alle sue amorose premure tutto il genere umano, nella persona del discepolo Giovanni". E Maria "cominciò fin da quel momento a compiere verso di tutti i suoi doveri di Madre" (17) (cf. Gv 19,26-27). Oppure, in un altra enciclica: "'Ecco il tuo figlio!' Ora, nella persona di Giovanni, secondo il pensiero costante della Chiesa, Cristo volle additare il genere umano, e, particolarmente, tutti coloro che avrebbero aderito a lui con fede" (18).
L'idea di vedere la maternità spirituale di Maria prefigurata nel compito dato di Gesù per Giovanni viene espressa per la prima volta, come pare, soltanto nel medioevo da Anselmo di Lucca († 1086) e Ruperto di Deutz († 1135) (19). È discusso se quest'interpretazione corrisponda già al senso letterale del testo giovanneo (20). C’è comunque un punto di aggancio nel testo evangelico. Il tema viene approfondito da Giovanni Paolo II, come fu già accennato.
L'esercizio della maternità spirituale di Maria comincia a pieno titolo con l'Assunzione in cielo, come indica Leone XIII. "Di lassù ... ella prese a vegliare sulla Chiesa, ad assisterci e a proteggerci come una madre; di modo che, dopo essere stata la cooperatrice dell'umana redenzione, divenne anche, per il potere quasi illimitato che le fu conferito, la dispensatrice della grazia che in ogni tempo da questa redenzione scaturisce" (21).
Come Leone XIII, anche Pio X insegna la distribuzione di tutte le grazie; lo fa nell'enciclica Ad diem illum, pubblicata al 50o anniversario della dogmatizzazione dell'Immacolata Concezione (1904):
"Quando venne per Gesù l’ultima ora ‘sua Madre stava presso la croce’ ... La conseguenza di questa comunione di sentimenti e di sofferenze fra Maria e Gesù è che ‘divenne legittimamente degna di riparare l’umana rovina' [Eadmero] e perciò di dispensare di tutti i tesori che Gesù procurò a noi con la sua morte e il suo sangue.
Certo, solo il Cristo ha il diritto proprio e particolare di dispensare quei tesori che sono il frutto esclusivo della sua morte, essendo egli per sua natura il mediatore fra Dio e gli uomini". Maria è “presso il suo unico Figlio la potentissima mediatrice e conciliatrice del mondo intero” (Pio IX, Ineffabilis Deus), quasi l'"acquedotto" (Bernardo) che dispensa i doni della salvezza o il "collo" che lega il corpo mistico di Cristo al "capo" (Bernardino da Siena), comunicando tutti i doni spirituali. Maria comunica de congruo (per convenienza) quello che Cristo ha meritato per diritto (de condigno). Il Signore "siede alla destra della maestà in cielo" (Eb 1,3), ma Maria si trova come Regina alla destra di Gesù (22).
Benedetto XV (1921) permise a tutti gli ordinari del mondo che lo richiesero, secondo l’esempio del Belgio, di celebrare l'ufficio liturgico e la Messa di Maria, Mediatrice di tutte le grazie (31 maggio). Il Papa non prese posizione invece sulla richiesta fatta dai vescovi belgi (con il cardinale Mercier, 1915) di dogmatizzare la mediazione universale di tutte le grazie da parte di Maria. La messa "Maria, Mediatrice di tutte le grazie", trovava una grande diffusione (23). Preparato da questo testo, fu introdotto nel Messale della BVM (1986) un formulario con il titolo più modesto "Maria Vergine, madre e mediatrice di Grazia" (compare come "successore" del formulario precedente, messo al 8 maggio) (24).
La mediazione universale di Maria è ormai parte sicura del magistero ordinario, ben visibile in vari interventi di Giovanni Paolo II che usa anche la formula “Mediatrice di tutte le grazie” (25).
La dottrina del magistero ordinario non costituisce ancora con tutta la chiarezza come verità di fede la dispensazione di tutte le grazie da parte di Maria. Maria può essere chiamata "mediatrice di tutte le grazie", in quanto ella ha portato al mondo il Redentore. Troviamo anche un consenso sul fatto che la Madre di Dio, tramite la sua intercessione in cielo, può comunicare a tutti gli uomini tutte le grazie salvifiche. Al tempo del Cardinale Mercier non furono sollecitate delle obiezioni particolari contro la mediazione universale della Madre di Dio (26). Fu discussa invece la maniera esatta in cui bisogna specificare la maternità spirituale di Maria. Evidentemente Maria non poteva meritare la grazia propria, come pensava il P. Godts (riscontrando subito una critica comune); per questo qualche teologo esitava a chiamarla “mediatrice di tutte le grazie”. Questa “limitazione” è, però, condivisa dall’unico mediatore stesso, Gesù Cristo, che non poteva meritare la grazia comunicata alla sua natura umana al momento dell’Incarnazione. Per questo non si rinuncia a chiamare il Signore il mediatore universale di tutte le grazie.
Un’altra obiezione riguarda le grazie comunicate prima dell’Assunzione di Maria in cielo, soprattutto quelle dell’Antico Testamento, per le quali la Madre di Dio non poteva ancora intervenire con la sua intercessione. Anche questa “limitazione” è condivisa da Gesù Cristo che è mediatore in quanto uomo il quale non poteva ancora agire nel periodo veterotestamentario. Le grazie dell’AT venivano date, comunque, in vista della Redenzione di Cristo alla Croce, e la stessa affermazione si può fare di fronte all’associazione di Maria al sacrificio redentore. Bisogna quindi differenziare tra le grazie date “in vista” del compito salvifico di Maria come nuova Eva e le grazie comunicate in seguito all’intercessione celeste che può raggiungere un raggio universale solo a partire dall’Assunzione in cielo (quando Maria entra nella visione beatifica, vedendo Dio “faccia a faccia”).
Una terza obiezione riguarda le grazie sacramentali, comunicate ex opere operato da Cristo per mezzo del ministro umano. Qual`è il loro legame con l’intervento di Maria? Qualche teologo voleva restringere la mediazione mariana alle grazie attuali ed eccettuare le grazie sacramentali. Questa restrizione dimentica che l’intervento di Maria si svolge su un livello diverso delle azioni sacramentali. Tuttavia possiamo legare anche p. es. la grazia battesimale al merito di Maria, associata al merito infinito di Cristo. L’inno Acátisto, per portare solo un esempio, fa dipendere anche la grazia dei sacramenti dell’iniziazione dall’intervento di Maria (27).
Le iniziative del Cardinale Mercier per la definizione del dogma della mediazione universale di Maria furono frenate dopo la sua scomparsa nel 1926. Tra le tre commissioni pontificie, istituite da Pio XI dal 1922 fino al 1924, due diedero un parere positivo: la Commissione belga (1923) e quella spagnola (1925) (28). Non sono pubblicati invece gli esiti della Commissione romana (1925) (29), benché è stata riscoperta una delle quattro perizie, quella di Garrigou-Lagrange (30). Per avere più chiarezza, bisogna aspettare ancora l’apertura degli archivi segreti in Vaticano (a quanto pare nel 2006). Secondo quanto noto finora, gli ostacoli alla definizione non sembravano venire tanto dalle obiezioni citate, ma piuttosto dalla problematica della corredenzione, il motivo probabile della resistenza del Cardinale Billot. I progetti per il Vaticano II, già in atto durante il pontificato di Pio XI, previdero comunque sull’ordine del giorno il tema della mediazione universale di Maria e quello dell’Assunzione.
Sia Pio XII che il concilio Vaticano II evitarono di procedere alla proclamazione dogmatica della mediazione universale di Maria, lasciando la discussione ai teologi. La Lumen gentium si accontenta con l'indicazione generale che Maria "è stata per noi madre nell'ordine della grazia" (LG 61) e che viene invocata tra l’altro con il titolo di "mediatrice" (LG 62). E' comunque una mediazione in Cristo e per mezzo di Lui. Nei testi conciliari è chiara la maternità universale di Maria nei riguardi degli uomini (LG 54: Maria "madre di Cristo e madre degli uomini, specialmente dei fedeli") (31).
Specificare questo compito è un lavoro lasciato ai teologi che potrebbe condurre un giorno anche ad una precisazione magisteriale. In questa direzione si trova già l'Esortazione apostolica Signum magnum di Paolo VI (1967):
“Maria partecipò al sacrificio del suo Figlio, la causa della nostra Redenzione, con una unione così intima che ella ha meritato di essere chiamata da Lui madre non solo di un unico discepolo Giovanni, ma anche - se lo possiamo dire - dell’intero genere umano rappresentato dall’apostolo. Perciò ella continua dal cielo la sua missione materna per generare e aumentare la vita divina nelle singole anime degli uomini redenti. Questa verità conferisce una consolazione molto profonda e costituisce, secondo la libera volontà del Dio sapientissimo, una parte complementare (pars est expletiva) nel mistero della salvezza umana; perciò questa dottrina deve essere tenuta da tutti i cristiani come verità di fede (ab omnibus christianis debet fide teneri)" (32).

1) Vedi tra l’altro COMMISSIO BELGICA, “De definibilitate mediationis B. V. Mariae ...”: Marianum 47 (1985) 79-176, qui 100-147 (= 1923; cf. HAUKE, Mediatress of Grace 81-83); ROSCHINI, Maria Santissima II/1 (1969) 207-232; MÜLLER, op. cit. (1992), 488s; PERILLO (2004) 193-207. 266-289.
2) Vedi tra l’altro DE LA POTTERIE, Maria nel mistero dell’alleanza (1988) 229-251; MANELLI, Mariologia biblica 355-371.
3) Cf. CALKINS, Totus tuus (1997) 205-217; HAUKE, Die mütterliche Vermittlung 154s.
4) Redemptoris Mater 23b, con riferimento a Lumen gentium 53s.
5) Redemptoris Mater 22a.
6) Omelia 4 (PG 77, 992 B - 996 C). Trad. ital. in GAMBERO (1991) 278s.
7) PL 73, 682; cf. MÜLLER, op. cit., 488.
8) La santa verg. 6, citato in LG 53.
9) Orat. in zonam B. Mariae (PG 98,280).
10) Inno Acátisto, stanza 3 (ed. Calzecchi Onesti 31).
11) Inno Acátisto, stanza 1 (ed. Calzecchi Onesti 25. Cf. E. M. TONIOLO, Akathistos. Saggi di critica e di teologia, Roma 2000, 9s.
12) Oratio 5-7 (p. es. Or. 7, vv. 102-104: "Aula propiziatrice per il mondo intero, causa della pace universale, vaso e tempio di vita e salvezza per tutti ..."). Vedi I. BIFFI - C. MARABELLI (ed.), Anselmo d'Aosta. Orazioni e meditazioni, Milano 1997.
13) Sermo in Nativ. BMV 3, 10 (PL 183, 100), citato da Pio XI, enc. Ingravescentibus malis (1937) (EE 5, n. 1330). Su Bernardo vedi O. STEGMÜLLER - H. RIEDLINGER, “Bernhard von Clairvaux I. Leben und Werk”: Marienlexikon 1 (1988) 445-447; GAMBERO (2000) 160-163.
14) Quadrag. de Evangelio aeterno X,3,3, citato in Pio X, enc. Ad diem illum, nota 21.
15) Divina Commedia, Paradiso 33,13-15. Cf. Leone XIII, enc. Augustissimae Virginis (1897); Pio XII (AAS 32, 1940, 145); Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Rosarium Virginis Mariae, n. 16.
16) Enc. Octobri mense (EE 3, n. 949).
17) Ibd. (EE 3, n. 950).
18) Enc. Adiutricem popoli, 1895 (EE 3, n. 1219).
19) Cf. CIAPPI 323; LAURENTIN (1990) 114. Tuttavia ci sono delle preparazioni. Giovanni Paolo II, Redemptoris Mater 23, n. 47, cita Origene: Nessuno può percepire l'importanza del vangelo secondo Giovanni, "se non ha messo la testa al petto di Gesù e ricevuto da Gesù Maria come madre" (In Ioan. 1,6; cf. Ambrogio, Expos. Evang. sec. Luc. X,129-131). Sul senso di questo testo vedi LAURENTIN (1990) 76s.105. Non significa ancora la maternità spirituale universale di Maria, ma piuttosto: "i discepoli di Cristo, in quanto identificati col Salvatore sono figli di Maria" (ibd., 105). Sembra, però, che vada un passo più avanti la testimonianza di Giorgio di Nikomedia (sec. IX): le parole "Ecco il tuo figlio" significano anche gli altri discepoli (non è chiaro invece quali sono questi "altri": sono tutti i cristiani? cf. LAURENTIN, 1990, 106).
20) Vedi p. es. il commentario di SCHNACKENBURG, confrontandolo con i lavori di DE LA POTTERIE, Maria nel mistero dell’alleanza (1988) e SERRA (vedi la bibliografia). A causa della disputa esegetica, l’interpretazione fu evitata nel testo della Lumen gentium: ZIEGENAUS (1998) 225. Le motivazioni adottate dal Cardinale Bea furono, però, non di ordine teologico, bensì diplomatico, tenendo conto delle difficoltà dei protestanti: cf. R. LAURENTIN, La Vierge au Concile, Paris 1965, 107-109; HAUKE, Die mütterliche Vermittlung 154.
21) Enc. Adiutricem populi, 1895 (EE 3, n. 1220).
22) Ad diem illum, 1904 (EE 4, nn. 25s).
23) Cf. HAUKE, Mediatress of Grace 52-60.
24) Il testo è già del 1971; vedi l'introduzione storica sulla messa: Messe della Beata Vergine Maria, Città del Vaticano 1989, n. 30, p. 99: “... ne seguì che la memoria della beata Vergine Maria mediatrice divenne quasi generale”.
25) Cf. MIRAVALLE (2003) 59-62; HAUKE, Die mütterliche Vermittlung 168-174. Per il carattere universale della mediazione mariana vedi soprattutto Redemptoris Mater 40a, 45c, 47b; CM 62 (24.9.1997), n. 2. La formula “Mediatrice di tutte le grazie”, secondo le ricerche accurate di Calkins, compare sette volte, in allucuzioni del 1.12.1978, 30.8.1980, 17.1.1988, 10.4.1988, 2.7.1990, 18.9.1994, 28.6.1966 (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. I, 250; III/2, 495; XI/1, 119; XI/1, 863; XIII/2, 17; XVII/2, 344s; XIX/1, 1638).
26) Cf. HAUKE, Mediatress of Grace 119-121.
27) Acátisto, stanza 21: “AVE, che fai sorgere lucente lo splendore, AVE, che fai scorrere ricco di acque il fiume. Ave, che rappresenti la piscina simbolica. AVE, che del peccato il sudiciume astergi” (ed. Calzecchi Onesti 85). Cf. TONIOLO, Akathistos 143s.
28) Cf. HAUKE, Mediatress of Grace 75-88.
29) Vedi HAUKE, Mediatress of Grace 97-127.
30) Per la prima volta pubblicata in HAUKE, Mediatress of Grace 137-156; vedi anche, con un commentario più ampio, ID., Garrigou-Lagrange (2004).
31) LAURENTIN (1990) 248.
32) AAS 59 (1967) 467s. Cf. i rinvii di B. de la MARGERIE, "Can the Church Define Dogmatically the Spiritual Motherhood of Mary? Objections and Answers": MIRAVALLE (1995) 191-212, qui 196s.

CAPITOLO VII: Le richieste sulla dogmatizzazione del titolo "Corredentrice"

2008-04-30T15:42:00.000-07:00

Al Vaticano II, più di 300 vescovi desideravano una definizione dogmatica sulla mediazione universale di Maria; circa 50 pensavano alla definizione di Maria come Corredentrice. Tenendo conto del fatto che la mediazione universale comprende la cooperazione alla salvezza, arriviamo a circa 400 vescovi a favore di una definizione dogmatica (1). Il carattere pastorale del Concilio, però, non permetteva la proclamazione di nuovi dogmi. Il mancato utilizzo del termine “Corredentrice”, ritenuto “verissimo in sé”, fu motivato, come abbiamo visto, da ragioni ecumeniche, ma non è stato fatto una discussione su questo punto. Il Concilio descrive attentamente la cooperazione di Maria alla Redenzione (oggettiva), ma evita d'entrare in questioni discusse in modo controverso (vedi LG 54) (2).
Recentemente è entrato un elemento nuovo con la richiesta da parte di un movimento internazionale, lanciato nel 1993, di definire un dogma con i tre titoli "Corredentrice Mediatrice Avvocata". L’iniziativa si vanta d’avere il sostegno scritto di più 550 cardinali e vescovi e di 7 milioni di fedeli (3). Fra i 47 cardinali che hanno firmato la petizione si trovano fra l’altro Jean-Marie Lustiger (Parigi), John O’Connor (New York) e Christoph von Schönborn (Vienna) (4).
L'elenco dei tre elementi della petizione sembra (almeno a prima vista) un po' sorprendente, indicando tre punti distinti. Fra questi tre punti il titolo "avvocata" non ha bisogno di nessuna definizione, perché si tratta dell'impegno svolto da Maria tramite la sua intercessione. Il titolo "mediatrice" (su cui torneremo) appare già sin dal sec. VIII nella preghiera mariana e compare anche nella Lumen gentium; il Concilio si spiega sul modo di tale mediazione. Giovanni Paolo II sottolinea la mediazione materna di Maria in Cristo e chiama Maria “mediatrice” (5).
E’ meno abituale invece il titolo "Corredentrice".
La petizione del movimento Vox Populi Mariae Mediatrici, sotto la guida del teologo statunitense Mark Miravalle (Università Francescana di Steubenville), nella sua forma concreta, non si spiega solo dal contenuto dogmatico. L’elenco richiesto viene da apparizioni di Maria ad una veggente olandese (Ida Peerdeman, † 1996) che sosteneva d'aver ricevuto dei messaggi su questo punto (6).
Nel 1951, mezz'anno dopo la definizione dell'Assunzione, la "donna di tutti i popoli" chiede di definire l'ultimo dogma mariano, benché questo fatto sarebbe oggetto di contestazioni. Ella promette che la definizione accadrebbe malgrado le controversie teologiche antecedenti e farebbe la Chiesa più forte. Il contenuto del dogma corrisponde alla rappresentazione della "donna di tutti i popoli" davanti alla Croce, aprendo le mani per la trasmissione della grazia.
Il 31 maggio del 2002, il vescovo di Amsterdam, Mons. Punt, ha riconosciuto il carattere soprannaturale dei messaggi dal 1945 al 1959, quindi anche quanto riguarda il dogma mariano. La discussione sugli eventi, però, non si è ancora conclusa e mette alla ribalta anche degli elementi che invitano alla prudenza (7).
La valutazione sull'origine soprannaturale (o meno) di un tale messaggio non condiziona la teologia. Miravalle stesso sottolinea l’indipendenza metodologica del movimento dagli eventi di Amsterdam. Le fonti vere e proprie della teologia non sono rivelazioni private ("private" nel senso che non fanno parte della Rivelazione generale in Cristo, conclusa con la fine del tempo apostolico). Il lavoro teologico consiste invece nello studio della Sacra Scrittura e della Tradizione, se esiste o meno un fondamento solido. Messaggi profetici (se sono autentici) non portano novità dottrinali, ma ribadiscono delle realtà già esistenti nel tesoro della fede e aggiungono eventualmente qualche punto sul comportamento richiesto nel tempo concreto (8).
Il movimento per la definizione del nuovo dogma trova il suo centro negli Stati Uniti dove sono apparsi quattro volumi con articoli vari, anche da autori noti (come Bertrand de Margerie, Michael O'Carroll, Ignace de la Potterie) (9). L’opposizione della maggioranza tra i mariologi a questa iniziativa si manifestò in seguito: i titoli richiesti sarebbero “equivoci”, ed una definizione, almeno per il momento, non sarebbe opportuno specialmente per motivi ecumenici. Così, in breve, il comunicato di una commissione teologica ad hoc, riunita al Congresso Mariologico Internazionale a Czestochowa nel 1996 (10).
Se descriviamo "Corredenzione" semplicemente come "cooperazione all'opera di salvezza", non dovrebbero esserci difficoltà di una definizione dogmatica. I problemi riguardano piuttosto la formulazione più esatta del contenuto, l’atrofia dell’approccio sistematico rispetto alla mediazione mariana nel tempo postconciliare e soprattutto la paura di frenare dei progressi ecumenici specialmente con i protestanti. Del resto bisogna tener conto quanto tempo fu necessario per arrivare alla definizione dell'Immacolata Concezione e dell'Assunzione. Sarebbe strano aspettare la definizione di un dogma come un fulmine dal ciel sereno senza preparazione adeguata nella teologia e nel sensus fidelium. Oppure, come lo formula Brunero Gherardini (favorevolissimo al titolo della Corredentrice): "so bene che i tempi della Chiesa non sempre corrispondono alle accelerazioni dei tempi nostri" (11). Per una definizione dogmatica, inoltre, ci vuole sempre qualche motivo particolare che rende utile il massimo impegno del magistero ecclesiale (12).

1) Cf. ESCUDERO CABELLO (1997) 86-92; CALABUIG (1999) 139s.
2) Cf. MIRAVALLE (2003) 167-187.
3) Vedi MIRAVALLE, The Immaculate Conception (2004) 36. Cf. www.voxpopuli.org.
4) Vedi la lista riportata da P. M. SIGL, Die Frau aller Völker. Miterlöserin Mittlerin Fürsprecherin, CH-Goldach 1998, 90s.
5) Cf. HAUKE, Die mütterliche Vermittlung (2004). Vedi tra l’altro CM 65 (“Maria Mediatrice”, 1.10.1997).
6) Sul seguente cf.SIGL, op. cit..
7) Vedi per esempio le varie prese di posizione nel quotidiano cattolico Die Tagespost, 4.7.2002, p. 12; 9.7.2002, p. 12; 16.7.2002, p. 12; inoltre T. LINTNER, “Holländisch, mal anders”: Kirchliche Umschau 7/2002, pp. 2s.10s; H. e N. ALLES, “Einige Hintergründe zu Amsterdam”: op. cit., 13s. Le voci positive si raccolgono facilmente nel libro di SIGL, op. cit., e su internet: www.laudate.org (“Famiglia di Maria Corredentrice”).
8) Torneremo su questo punto nel cap. sulle apparizioni mariane.
9) Cf. MIRAVALLE (1995, 1996, 2000, 2002). Sulla stessa linea una buona parte dei contributi in MARY AT THE FOOT OF THE CROSS I-IV (2000-2004); MARIA CORREDENTRICE I-VI (1998-2004).
10) Dichiarazione della Commissione Teologica del Congresso di Czestochowa: L’Osservatore Romano, 4.6.1997, 10. Cf. A. AMATO, "Verso un altro dogma mariano?" Marianum 58 (1996) 229-232; A. B. CALKINS, "'Towards another Marian Dogma?' A Response to Father Angelo Amato, S. D. B.": Marianum 59 (1997) 159-167; CALABUIG (1999); ESCUDERO CABELLO (1999); AA. VV.: MIRAVALLE (2000) 109-166; HAUKE, Maria, “compagna del Redentore” (2002) 56s.
11) GHERARDINI, op. cit. (1998), 11.
12) Vengono formulati dieci motivi in M. MIRAVALLE, “Mary Co-redemptrix: A Response to 7 Common Objections”: ID., Mary Co-redemptrix (2002) 93-138: una chiarezza maggiore nella spiegazione teologica; un progressoj per l’ecumenismo che deve affrontare l’intero tesoro della verità; uno sviluppo adeguato della dottrina mariana; l’affermazione della dignità della persona umana e della sua libertà (di fronte al “sì” di Maria all’Annunciazione e sotto la Croce); la valorizzazione della dignità femminile; la sottolineatura della dovuta cooperazione umana con la divina grazia; il valore redentivo della sofferenza; l’unità maggiore all’interno della Chiesa tramite una definizione pontificia; la valorizzazione della testimonianza dei Santi del sec. XX; una nuova “effusione di grazia” dopo il chiarimento.

CAPITOLO VI: Discussione teologica sulla "corredenzione"

2008-04-30T15:36:00.000-07:00

La discussione teologica sulla cooperazione di Maria alla Redenzione viene fortemente stimolata dalle richieste per una definizione dogmatica della “mediazione universale” di Maria, partite dalla chiesa belga guidata dal suo primate, il Cardinale Désiré Mercier (1). Queste petizioni ebbero giunto ad un alto livello con l’approvazione pontificia della Messa su “Maria Mediatrice di tutte le grazie” (1921) per il Belgio e per tutte le altre chiese locali e comunità che desideravano questo formulario liturgico. Nel contesto della discussione teologica vigorosamente aumentata dopo il 1921, si accende anche un dibattito controverso sul titolo di “Corredentrice” e, per lo più, sulla portata esatta della cooperazione mariana. La prima monografia sulla corredenzione, quella del P. Godts del 1920, trova la simpatia del primate belga.
La prima fase della discussione è segnata dal riconoscimento o meno della cooperazione di Maria alla Redenzione, una cooperazione messa in dubbio da qualche teologo francese e tedesco (Jean Rivière, Bernhard Poschmann, Bernhard Bartmann il quale però fece una ritrattazione nel 1925, impressionato dal movimento di Mercier e dalla posizione di Pio XI) (2). Le difficoltà sono visibili nelle posizioni del Cardinale Billot SJ, molto influente nel Sant’Ufficio fino alla sua cacciata nel 1927, e in Maurice de la Taille SJ, professore alla Gregoriana (3). L’obiezione principale si manifesta nel riferimento a Gesù Cristo quale unico Redentore: la Redenzione deve essere considerata compiuta per Maria prima di ricevere la sua prima grazia. La Redenzione in quanto tale si svolge quindi senza l’attività di Maria. La risposta a questa difficoltà viene formulata dal gesuita August Deneffe in un articolo apparso sulla rivista “Gregorianum” nel 1927: nel sacrificio di Cristo si trovano assieme, ma logicamente distinte, due intenzioni. “Tramite la prima intenzione, Cristo diede l’intero frutto della Redenzione alla Beata Vergine Maria, la Donna e Nuova Eva, la sposa di Cristo, il tipo della Chiesa; poi, tramite la seconda intenzione, in unione alla volontà della Vergine, egli ottenne per noi la Redenzione” (4).
Da questa spiegazione è evidente che l’atto redentore, nella sua sostanza, è dovuta unicamente a Cristo. Nonostante ciò si valorizza il contributo unico di Maria nello svolgimento stesso della Redenzione. Si può fare qui un confronto con il peccato originale: il responsabile costituente fu Adamo e per questo i Padri parlano di un peccato “in Adamo”; nonostante ciò, l’esistenza stessa del peccato originale dipende dalla cooperazione di Eva. Il peccato di Eva non è parte essenziale, ma parte integrante della nostra rovina. Similmente si presenta la cooperazione di Maria, non come “parte essenziale” ma come “parte integrale” della nostra Redenzione (5).
Mentre nella prima fase della discussione è in gioco la cooperazione mariana globalmente, una seconda fase riguarda il ruolo particolare della presenza di Maria sotto la Croce. A partire dagli anni 30, Heinrich Lennerz SJ, professore di cristologia e mariologia alla Gregoriana, differenzia tra la cooperazione detta “remota” alla Redenzione, realizzata nel consenso di Maria all’Incarnazione, e la cooperazione “prossima” al sacrificio della Croce, negata a Maria dal mariologo tedesco. Lennerz applicò alla mediazione mariana anche i termini (di Scheeben) “redenzione oggettiva” e “soggettiva”: la mediazione di Maria riguarda unicamente la redenzione soggettiva (cioè la distribuzione dei frutti della Redenzione), ma in nessuna maniera la redenzione oggettiva (6). Siccome Maria è redenta, ella non può meritare in nessun modo, neanche col meritum de congruo, la Redenzione. Lennerz fu l’esponente principale della corrente detta “minimalista”.
La discussione seguente mise alla ribalta che la Redenzione comincia già all’Incarnazione. Così si vede ad esempio nella lettera agli Ebrei che fa iniziare il sacrificio redentore, quando il Verbo assume la natura umana (Eb 10,5-10). Il fatto che Maria mantiene il suo “sì” anche sotto la Croce è quindi una cooperazione vera e propria alla Redenzione. La posizione minimalista è superata sin dal Congresso Mariologico Internazionale di Lourdes del 1958, dove troviamo tra gli esponenti delle varie scuole una convinzione unanime che ci fosse una vera cooperazione immediata di Maria alla Redenzione oggettiva (7).
La corrente maggioritaria si presenta bene in Gabriele Maria Roschini († 1977), il più noto mariologo del sec. XX (8). "Corredenzione" è nient'altro che la cooperazione alla Redenzione:
"'Cooperare' significa unire la propria azione a quella di un altro, onde produrre, con lui, un'opera comune che è il risultato di due cause, distinte nel principio, ma associate nella loro attività e nell'effetto, termine della loro azione. L'opera alla quale la Vergine ha unito la sua azione a quella di Cristo è la Redenzione del genere umano.
Questa cooperazione può essere collaterale e indipendente (per esempio, due i quali tirano, ognuno con la propria forza, un carro) o subordinata (per esempio, due, uno dei quali agisce non già per forza propria, ma per forza ricevuta dall'altro)" (9).
La cooperazione all'Incarnazione con il fiat si estende sull'intero mistero di salvezza. Non è un contributo indipendente, ma subordinato e dipendente dall'azione di Cristo. Tuttavia si tratta di una cooperazione immediata di Maria alla redenzione oggettiva. Maria fu preredenta in vista dei meriti di Cristo. Con Cristo e subordinata a lui, offrì il suo Figlio all'Eterno Padre, specialmente sul Calvario, per la riconciliazione dell'umanità. Prima (in ordine logico) viene redenta Maria (preservata dal peccato originale), poi avviene la cooperazione di Maria: Redentore -> Maria -> tutti gli uomini redenti (e non: Redentore -> Chiesa, fra cui Maria).
Una posizione intermedia si trova in alcuni mariologi tedeschi della corrente ecclesiotipica. L’esponente principale è il pallottino Heinrich Maria Köster (+ 1993). Köster parte dall’idea dell’Alleanza tra Cristo e la Chiesa: Maria rappresenta la Chiesa sotto la Croce, in quanto ella accetta il sacrificio di Cristo. L’accettazione di Maria viene chiamata “corredenzione ricettiva” (10). Questa teoria ha il pregio di valorizzare la femminilità di Maria come tipo della Chiesa, ma non tiene conto sufficientemente del contributo attivo che non è soltanto una accettazione del sacrificio di Cristo, bensì un’offerta attiva rivolta al Padre, unendosi profondamente alla donazione espiatoria del suo Figlio.
Il Vaticano II non è utilizzabile dalla corrente minimalista perché i testi conciliari ribadiscono una cooperazione di Maria a tutta l’opera salvifica. Dall’Annunciazione alla Croce, Maria “ha cooperato in modo unico all’opera del Salvatore” (LG 61). Il Concilio, di fatto, insegna la dottrina della corredenzione, senza usare il termine per motivi ecumenici. Lo stesso vale, anche con il ricupero del vocabolario tradizionale, per l’insegnamento di Giovanni Paolo II. A differenza della corrente maggioritaria prima del Concilio, prevalentemente “cristotipica” (come ad esempio Roschini), la Lumen gentium e il magistero pontificio in seguito puntano più fortemente sull’aspetto “ecclesiotipico”, integrando così qualche elemento sano della posizione intermedia.

1) Cf. HAUKE, Mediatress of Grace (2004).
2) Cf. HAUKE, Mediatress of Grace, 31. 121s.
3) Ibd., 107-111.
4) A. DENEFFE, “De Mariae in ipso opere redemptionis cooperatione”: Gregorianum 8 (1927) 3-22, qui 19. Cf. HAUKE, Mediatress of Grace 124.
5) Cf. G. M. ROSCHINI, “Equivoci sulla Corredenzione”: Marianum 10 (1948) 277-282, qui 280s.
6) Cf. HAUKE, Roschini (2002) 591-597.
7) Cf. HAUKE, Roschini (2002) 596.
8) Cf. soprattutto G. M. ROSCHINI, Maria Santissima nella storia della salvezza II, Roma 1969, e il riassunto di PARROTTA, cap. 4.
9) ROSCHINI, op. cit., 120.
10) Cf. GHERARDINI (1998) 72s. 346s.

CAPITOLO V: Termine "corredentrice": storia e spiegazione

2008-04-30T15:26:00.000-07:00

Durante i prossimi secoli, il titolo fa la sua strada, ma trova anche resistenza, come in un'opera del giurista Adam von Widenfeld (1673), diffusa con particolare impegno dai circoli giansenisti (contro i termini salvatrix e coredemptrix) (1). Nel sec. XVIII "redentrice" fu sostituita con "corredentrice" per sottolineare la funzione propria di Cristo come Redentore (2). Nel 1870, un vescovo tedesco scrisse una lettera a Pio IX di proporre al Concilio Vaticano autorevolmente la dottrina dell’Assunzione, voluta anche sul Concilio stesso da 200 vescovi, e quella della Corredenzione (Giovanni Teodoro Laurent, ex-ordinario di Lussemburgo) (3). La situazione di circa cento anni fa viene descritta bene nel 1914 da B. H. Merkelbach: “Oggi il termine è usato di consuetudine negli autori francesi ed italiani, mentre viene generalmente evitato nei paesi eretici ...” (4). Il redentorista belga Francois Xavier Godts, autore della prima monografia sulla Corredenzione (1920), sintetizza il significato del termine così:
“Tramite la sua stretta unione con il Redentore e tramite la sua partecipazione continua a tutte le sue sofferenze, Maria ha la sua parte nell’opera della nostra Redenzione e della nostra salvezza, una parte secondaria e totalmente subordinata a quella del suo Figlio, ma non meno universale; così si può affermare che in ogni grazia che riceviamo ci sono i meriti infiniti del sangue del Redentore alle cui sofferenze si sono aggiunte le sofferenze della Corredentrice” (5).
Un fulcro per la dottrina sulla mediazione mariana, incluso il titolo “Corredentrice”, fu il Congresso Mariologico Internazionale a Roma, tenutasi nel 1904. Fu decisivo la conferenza di Alexis-Henri-Marie Lépicier, servo di Maria, più tardi cardinale: “L’Immacolata Vergine Maria, Corredentrice del genere umano”. La conferenza, stampata a parte nel 1905, ricevette delle traduzioni in francese e tedesco. Questa pubblicazione è la “scintilla” per una discussione controversa. Ma aldilà della controversia, la parola "corredentrice" compare anche nel linguaggio ufficiale della Chiesa. Ciò accade per la prima volta durante il pontificato di Pio X in documenti della Congregazione per i Riti (6) e del Sant’Ufficio (7). Pio XI è il primo Papa ad usare il titolo “Corredentrice” in varie allocuzioni (1933-35). Secondo Pio XI, Maria "come compaziente e corredentrice" ha "assistito" il suo Figlio "che compiva sull'altare della Croce la redenzione del genere umano" (1935) (8). Pio XII invece (come Papa) consapevolmente evita la parola, probabilmente per non entrare nelle controversie in atto (9). Lo ritroviamo di nuovo in alcuni discorsi di Giovanni Paolo II, ma non nei documenti più rilevanti (come la Redemptoris Mater) (10). Quest’utilizzo sicuramente mostra che non si tratta qui di un termine proibito. Sembra interessante riportare una comunicazione ufficiale della Commissione del Concilio Vaticano II (sullo schema De Beata): “Sono state omesse alcune espressioni e parole usate dai Sommi Pontefici le quali sono verissime in sé, ma possono essere intese con maggiore difficoltà dai fratelli separati (specialmente dai protestanti). Fra queste parole possiamo anche enumerare l’espressione: ‘Corredentrice del genere umano’ (San Pio X, Pio XI) ...” (11). Giovanni Paolo II, evidentemente, ritiene che un termine “verissimo in sé” non va soppresso per ragioni diplomatiche. Non dovremmo sacrificare altrimenti, tra l’altro, il titolo “Madre di Dio” (Theotokos) che piace neanche ai protestanti? (12)
Aldilà della comparsa dei termini “corredenzione” e “Corredentrice” bisogna stare attenti anche ad espressioni equivalenti, ben presenti soprattutto sin dal magistero di Leone XIII: "dopo essere stata la cooperatrice (administra) dell'umana redenzione, divenne anche per il potere quasi illimitato che le fu conferito, la dispensatrice (administra) della grazia che in ogni tempo da questa redenzione scaturisce”.- "La Vergine immacolata, prescelta ad essere Madre di Dio, e per ciò stesso fatta corredentrice del genere umano, gode presso il Figlio di una potenza e di una grazia così grande che nessuna creatura né umana né angelica ha mai potuto né mai potrà raggiungerne una maggiore" (13).
Pio X usa, per ciò che riguarda il merito, la distinzione fra "merito de condigno" e "merito de congruo". Il primo merito (de condigno), quello di Cristo, corrisponde esattamente a tutte le esigenze della giustizia, mentre il merito di Maria (de congruo) indica solo una convenienza. "Si chiama così quel merito a cui la ricompensa corrisponde non a motivo di stretta giustizia, ma per considerazione benevola e amichevole dell'azione realizzata ..." (14). Pio X afferma nell'enciclica Ad diem illum (1904): "poiché Maria supera tutti nella santità e nell'unione con Gesù Cristo ed è stata associata da Gesù Cristo nell'opera della redenzione, ella ci procura de congruo, come dicono i teologi, ciò che Gesù Cristo ci ha procurato de condigno, ed è la suprema dispensatrice di grazie" (15).
Da Benedetto XV troviamo l'affermazione: "per quanto dipendeva da essa, immolò suo Figlio per cui si può con ragione affermare che redense il genere umano con Cristo" (1918) (16).
Dal magistero di Giovanni Paolo VI eccella la Catechesi Mariana intitolata originalmente (a quanto pare) “Maria Corredentrice” e riportata dall’”Osservatore Romano” “Maria singolare Cooperatrice della Redenzione” (4 aprile 1997) (17). “Nel corso dei secoli la Chiesa ha riflettuto sulla cooperazione di Maria all’opera della salvezza, approfondendo l’analisi della sua associazione al sacrificio redentore di Cristo. Già sant’Agostino attribuisce alla Vergine la qualifica di ‘cooperatrice’ della Redenzione (cf. De Sancta Virginitate, 6: PL 40, 399), titolo che sottolinea l’azione congiunta e subordinata di Maria a Cristo Redentore.
In questo senso s’è sviluppata la riflessione, soprattutto a partire dal XV secolo. Qualcuno ha temuto che si volesse porre Maria sullo stesso piano di Cristo. In realtà l’insegnamento della Chiesa sottolinea con chiarezza la differenza tra la Madre e il Figlio nell’opera della salvezza, illustrando la subordinazione della Vergine, in quanto cooperatrice, all’unico Redentore”. L’effettiva possibilità per l’uomo si mostra nell’affermazione di Paolo “Siamo collaboratori di Dio” (1 Cor 3,9). “Applicato a Maria, il termine ‘cooperatrice’ assume, però, un significato specifico. La collaborazione dei cristiani alla salvezza si attua dopo l’evento del Calvario, del quale essi si impegnano a diffondere i frutti mediante la preghiera e il sacrificio. Il concorso di Maria, invece, si è attuato durante l’evento stesso e a titolo di madre; si estende quindi alla totalità dell’opera salvifica di Cristo. Solamente lei è stata associata in questo modo all’offerta redentrice che ha meritato la salvezza a tutti gli uomini. In unione con Cristo e sottomessa a lui, ella ha collaborato per ottenere la grazia della salvezza all’intera umanità. ...
Maria è associata in quanto donna all’opera salvifica. Avendo creato l’uomo ‘maschio e femmina’ (cfr. Genesi 1,27), il Signore vuole affiancare, anche nella Redenzione, al Nuovo Adamo la Nuova Eva ... Maria, Nuova Eva, diviene così icona perfetta della Chiesa. Essa, nel disegno divino, rappresenta sotto la Croce l’umanità redenta, che bisognosa di salvezza, è resa capace di offrire un contributo allo sviluppo dell’opera salvifica”.

1) Monita salutaria Beatae Mariae Virginis ad cultores suos indiscretos, Gand 1673, monitum 10: “Cavendum tamen, ne per hyperbolem vel immoderatum zelum, mihi quidquid tribuas quod soli Deo debetur. Ne itaque me vocaveris Salvatricem aut Corredemtricem”. Una tesi di questo libro compare fra gli errori dei giansenisti rifiutati da papa Alessandro VIII (1690)(DH 2326). Solo nell’arco di due anni compaiono circa 40 scritti contrari a von Widenfeld (cf. CAROL, 1950, 302-321).
2) Cf. LAURENTIN, Titre, 413.
3) Vedi il testo in Mansi 53, 619, proposto come votum dogmaticum. Cf. CAROL (1950) 593.
4) B. H. MERKELBACH, “Mater divinae gratiae”: Revue ecclésiastique de Liège 10 (1914) 23-35, qui 25s. Per ulteriori testimonianze vedi CAROL (1950) 397-404. A questo momento, Merkelbach preferisce parlare di “collaboratrice” alla Redenzione. Più tardi (1939), il teologo cambia opinione e ritiene che il termine, a prima vista equivoco, è diventato ormai generale e viene usato in una maniera corretta, vale a dire come cooperazione subordinata alla Redenzione: ID., Mariologia, Paris 1939, 333. Cf. HAUKE, Mediatress of Grace (2004) 62s.
5) F.-X. GODTS, “La Corédemptrice”: Mémoires et rapports du Congrès Marial tenu à Bruxelles, 8-11 septembre 1921, vol. I, Bruxelles 1922, 154-170, qui 157. Vedi anche ID., La Corédemptrice, Bruxelles 1920.
6) Cf. AAS 1 (1908) 409.
7) Cf. AAS 5 (1913) 364; 6 (1914) 108. Un’ottima analisi sull’uso del termine nel linguaggio ufficiale della Chiesa è di A. B. CALKINS, “The Mystery of Mary Coredemptrix in the Papal Magisterium”: MIRAVALLE, Mary Co-redemptrix (2002) 25-92; già ID., “Il mistero di Maria Corredentrice nel magistero pontificio”: MARIA CORRENTRICE I (1998) 141-220. Cf. anche MIRAVALLE (2003) 155-212.
8) Cf. CALERO (1995) 290 (Radiomessaggio del 28.4.1935).
9) Cf. HAUKE, Maria, “compagna del Redentore” (2002) 52s; MIRAVALLE (2003) 158-161.
10) Cf. A. B. CALKINS, "Pope John Paul II's Teaching on Marian Coredemption": MIRAVALLE (1996) 113-146. "Corredentrice dell'umanità": udienza generale del 8.09.1982; Angelus alla festa di san Carlo, Arona, 4.11.1984 ("Corredentrice"); discorso nel santuario mariano di Guayaquil, Ecuador: "il ruolo di Maria come corredentrice non finiva con la glorificazione del suo Figlio" [ovviamente il termine viene applicato anche alla redenzione soggettiva]; Angelus, 31.05.1985 ("Corredentrice"); commemorazione del 600o anniversario della canonizzazione di santa Brigida, 6.10.1991: la santa invocava Maria (fra l'altro) come "corredentrice, esaltando il ruolo singolare di Maria nella storia della salvezza e nella vita del popolo cristiano". Il GHERARDINI (1998) 53s riporta poi la catechesi più densa sul tema: “Sconcertante è non che il Papa, durante la catechesi del 9 aprile 1997, insista sulla parte riservata a Maria nell’opera di salvezza, e da Lei fedelmente compiuta, ma che ‘L’Osservatore Romano’ del 10 attenui la catechesi papale, convertendo ‘corredentrice’ in ‘singolare cooperatrice’”!
11) Acta Synodalia ... I/4, Città del Vaticano 1971, 99.
12) Così si chiede tra l’altro MIRAVALLE (2003) 169-172. Sulla reticenza protestante di fronte al titolo di “Madre di Dio”, vedi DITTRICH (1998) 305-307.
13) Cf. CAROL (1950) 514-516; Enciclica Adiutricem popoli, 1895 (EE 3, n. 1220); Supremi apostolatus, 1883 (EE 3, n. 346: “corredentrice” traduce servandi hominum generis consors facta).
14) CALERO 297.
15) Traduzione secondo CALERO 289; cf. EE 4, n. 26.
16) Lettera apostolica Inter sodalicia (AAS 10, 1918, 182). Cf. CALERO 289.
17) Cf. HAUKE, Maria, “compagna del Redentore” (2002) 58s.

CAPITOLO IV: MARIA "Corredentrice"

2008-04-30T15:18:00.000-07:00

La ricorrenza del titolo "Corredentrice" (1)

Significato del termine
Il termine più discusso nella teologia moderna riguardo alla cooperazione di Maria è quello della "corredenzione". Il titolo, di per sé, non significa nient’altro che “cooperazione alla Redenzione”. Così le prime esposizioni sistematiche, quando (dopo il 1904) si sviluppa un dibattito più ampio (2). Il problema spesso suscitato è che il termine potrebbe suggerire una collocazione di Gesù e Maria sullo stesso livello. Questo rischio, però, esiste anche in qualche maniera presso la parola “cooperazione”, usata dall’apostolo Paolo per segnalare la partecipazione all’opera salvifica operata da Dio: “Siamo collaboratori di Dio (Theou sunergoí) ...” (1 Cor 3,9). L’”operazione” in cui Maria è associata a Cristo è proprio la Redenzione. Senz’altro il termine “Corredentrice” è un’espressione forte per tale coinvolgimento, indicando la “singolare” cooperazione della Madre di Dio. Questa cooperazione si svolge per mezzo della grazia di Cristo, conferita in anticipo sin dall’Immacolata Concezione.

La via fino alla prima comparsa del termine
Nella Chiesa antica, la partecipazione di Maria alla Redenzione compare soprattutto sotto le voci di “novella Eva” e “Madre di Dio”. Troviamo delle espressioni forti, come quella di Ireneo che chiama Maria causa salutis (commentando il fiat della santa Vergine all’Annunciazione) (3). L’inno Acátisto, tipico della spiritualità orientale, chiama Maria “riabilitazione del caduto Adamo” e “riscatto (lútrosis) delle lacrime d’Eva” (4). Sant’Andrea di Creta (sec. VIII) parla della “Madre del Redentore” e dice: “in te (Maria) siamo stati redenti dalla corruzione”; “tutti noi abbiamo ricevuto la salvezza per mezzo di lei” (5). Dal sec. X in poi, Maria riceve occasionalmente il titolo di "redentrice" (redemptrix) per ribadire il suo ruolo quale Madre del Redentore. Si aggiungono espressioni simili, come salvatrix, reconciliatrix, reparatrix, madre del ristabilimento di tutti, madre della giustificazione, porta della vita e della salvezza (6).
Nel sec. XII, in particolare con san Bernardo, viene approfondito nella pia meditazione la funzione di Maria ai piedi della croce. Tramite la compassione Maria è la "madre dei dolori". Secondo il Mariale dello Pseudo-Alberto, Maria è stata adiutrix redemptionis per compassionem, ita mater fieret omnium per recreationem (7). Nel cuore la Madre di Dio ha sofferto la passione che il Figlio ha subìto nel corpo (Arnaldo di Bonneval) (8). In questo contesto nascono delle espressioni “corredentrici” che preparano il terreno per il termine che stiamo analizzando. Nelle visioni di santa Brigida, Gesù afferma: "Mia madre ed io abbiamo salvato l’uomo come con un solo cuore, io soffrendo nel mio cuore e nella mia carne, lei con il dolore e con l’amore del suo cuore" (9).
Nella contemplazione della Passione si inserisce anche la prima comparsa del termine "corredentrice" (corredemptrix) in un inno del sec. XV, trovato in un manoscritto a Salisburgo (Austria) (10).

1) Cf. R. LAURENTIN, “Le titre de Corédemptrice. Étude historique”: Marianum 13 (1951) 396-452; HAUKE, Maria, “compagna del Redentore” (2002) 50-53; MIRAVALLE (2003).
2) Cf. HAUKE, Mediatress of Grace (2004) 62s. 121s
3) Cf. Ireneo III,22,4; HAUKE, Heilsverlust in Adam 265-267. Sulla Chiesa antica, vedi con ulteriore bibliografia CAROL (1950) 125-150; MIRAVALLE, With Jesus (2003) 63-73; PERILLO (2004) 135-143.
4) Hymnos Akathistos, Stanza 1 (ed. Calzecchi Onesti, 1995, p. 25).
5) Canon in Nativitatem, 4-5 (PG 97, 1322 B-C); Canon in Beatae Annae Conceptionem (PG 97, 1307). Cf. MIRAVALLE (2003) 79.
6) Cf. MIRAVALLE (2003) 82-85.
7) Mariale, q. 150, citato in CAROL (1950) 165.
8) Cf. MIRAVALLE (2003) 85-92.
9) Revelationes extravagantes, c. 3; vedi anche Revelationes I, 35: GAMBERO (2000) 342. Cfr. U. MONTAG -T. NYBERG, “Birgitta von Schweden II. Werke”: Marienlexikon 1 (1988) 489-491. Giovanni Paolo II riassume il messaggio, dicendo: la santa invoca Maria come “Corredentrice” (Discorso del 6.10.1991: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XIV/2, 756).
10) Cf. G. M. DREVES - C. BLUME, Analecta hymnica medii aevi 46, Leipzig 1905, n. 79, pp. 126s, citato in MIRAVALLE (2003) 110, nota 1: “Pia, dulcis et benigna/ Nullo prorsus luctu digna, /Si fletum hinc eligeris/ Ut compassa redemptori /Captivato transgressori/ Tu corredemptrix fieres”. Nella prossima strofa Maria viene anche chiamata redemptrix.

CAPITOLO III: MARIA come "madre", "compagna" e "ausiliatrice"

2008-04-30T15:11:00.000-07:00

La discussione sistematica sulla cooperazione di Maria alla redenzione oggettiva si svolge sotto diversi titoli. Il Vaticano II ribadisce che Maria "è stata per noi [tramite la sua cooperazione all'opera di salvezza sulla terra] madre nell'ordine della grazia" (LG 61). La maternità spirituale può riferirsi sia alla redenzione oggettiva che a quella soggettiva (1).
Dal parallelismo Eva-Maria viene il titolo "compagna" (socia)(Gn 3,12: "La donna che tu mi hai posto accanto mi ha dato dell'albero e io ne ho mangiato"). L'uso mariano di Gn 3,12 comincia nel medioevo e si mostra fra l'altro nel brano citato del Mariale (sec. XIII) che differenzia una associazione triplice: associatio in essendo (nell'essere, in quanto la natura umana viene da Maria), in patiendo (nella passione: la compassione della madre) e in agendo (nell'azione: generazione del Figlio, aiuto per gli uomini). Pio XII usa con preferenza il titolo della socia, anche per evitare il termine discusso della corredentrice (2). L'espressione compare poi fra l'altro nella Lumen gentium (3) e nella prefazione della Messa sulla Mater Boni Consilii (“Tu hai colmato dei tuoi doni Maria di Nazaret, perché divenisse degna madre e generosa socia del Redentore”) (4). Il titolo esprime la vicinanza di Maria all'opera del Redentore, ma allo stesso momento la sua subordinazione e dipendenza (5).
Eva non viene soltanto chiamata "compagna" di Adamo, ma anche "un aiuto (adiutorium) che gli sia simile" (Gn 2,18.20). La patristica non applica ancora quest'elemento alla mariologia. Anzi: Ambrogio dichiara (riguardo alla presenza di Maria sotto la croce): "Gesù non aveva bisogno di un aiuto per la redenzione di tutti ... Accettava l'amore della madre, ma non cercava l'aiuto di un altro" (6). Solo con Riccardo di San Lorenzo (sec. XIII) Gn 2,18 viene applicato alla mariologia, ma con un cambiamento di senso riguardo alla Genesi: Maria non soccorre il Redentore, ma costituisce un aiuto supplementare per l'umanità afflitta. Pseudo-Alberto vede Maria come "ausiliatrice presso la Redenzione tramite la sua compassione"; per questo è madre (spirituale) di tutti (7).

1) Cf. J. STÖHR, “Mutterschaft, geistliche”: Marienlexikon 4 (1992) 560-563.
2) Cf. HAUKE, Maria, “compagna del Redentore” (2002) 52.
3) Vedi sopra.
4) Messale della BVM, n. 33.
5) Cf. A. ZIEGENAUS, "Socia": Marienlexikon 6 (1994) 194s.
6) PL 16,1271.
7) Cf. ZIEGENAUS (1998) 336s.

CAPITOLO II: MARIA quale "compagna del Redentore" (LG 61)

2008-04-30T15:04:00.000-07:00

Il punto di partenza
La Lumen gentium dona un riassunto dei dati sicuri sull'associazione di Maria all'opera di salvezza. Ribadisce che "Dio non si è servito di Maria in modo puramente passivo, ma che ella ha cooperato alla salvezza umana nella libertà della sua fede e della sua obbedienza" (LG 56). E' stata la "compagna" (socia) del Redentore (LG 61).

Il fondamento biblico
Come fondamento biblico della cooperazione di Maria all'opera del Redentore può essere indicato soprattutto il ruolo di Maria nell'Incarnazione e sotto la croce. Ma sono rilevanti altrettanto la presentazione di Gesù al tempio, l'intercessione alle nozze di Cana e la presenza nella Chiesa nascente che chiede l'arrivo dello Spirito Santo. Ricordiamo anche il Protovangelo che annuncia la partecipazione della “donna” alla vittoria sul “serpente” (Gn 3,15) (1).
Nell'Annunciazione, Maria "si è dedicata totalmente, quale serva del Signore, alla persona e all'opera del suo Figlio, mettendosi al servizio del mistero della redenzione sotto di lui e con lui, per la grazia di Dio onnipotente" (LG 56). Il Concilio cita Ireneo: "con la sua obbedienza" Maria "divenne causa di salvezza per sé e per tutto il genere umano" (2). I Padri la confrontano "con Eva, chiamano Maria 'la madre dei viventi' e dichiararono spesso: 'la morte per mezzo di Eva, la vita per mezzo di Maria'" (LG 61). Ricordiamo l'accenno di Tommaso che l'annunciazione dimostra "l'esistenza quasi di un matrimonio spirituale fra il Figlio di Dio e il genere umano; e per questo tramite l'Annunciazione si aspettava il consenso della Vergine al posto dell'intero genere umano" (3). Troviamo in Maria, sotto Cristo e dipendente dalla grazia, una “vera cooperazione [all’opera salvifica], perché si realizza ‘con lui’ e comporta, a partire dall’Annunciazione, un’attiva partecipazione all’opera redentrice” (4).
L'unione "della madre col Figlio nell'operare la nostra salvezza si va manifestando a partire dal concepimento verginale fino alla morte di Gesù" (LG 57). Nella storia dell'infanzia, soprattutto la presentazione di Gesù al tempio ha trovato un'attenzione sistematica (Lc 2,22-38). Il "presentare al Signore" (parastésai to kurío)(Lc 2,22) non è soltanto un "mostrare", ma un offrire: Maria dona il suo Figlio che è allo stesso momento il Figlio di Dio e quindi la massima offerta che l'uomo possa presentare a Dio (5). La presentazione al tempio prepara già il ruolo di Maria sotto la croce a cui accenna la profezia di Simeone (Lc 2,35: "a te una spada trafiggerà l'anima"). La Lettera apostolica Marialis cultus di Paolo VI (1974) cita un detto di san Bernardo: "Offri tuo Figlio, sacrosanta Vergine, e presenta al Signore il frutto del tuo seno. Per la nostra riconciliazione con tutti offri l’ostia santa, gradita a Dio" (6). “L’intenzione divina di sollecitare l’impegno specifico della donna nell’opera redentrice risulta dal fatto che la profezia di Simeone è rivolta solo a Maria, nonostante che anche Giuseppe sia partecipe del rito dell’offerta” (7).
Alle nozze di Cana, l'intercessione di Maria porta al primo miracolo nella vita di Gesù (Gv 2,1-11). Abbiamo visto nella parte biblica che la parola "donna" (Gv 2,4) sembra accennare al ruolo di Maria quale rappresentante d'Israele e novella Eva. Secondo Giovanni Paolo II, l'evento di Cana è "quasi un preannuncio della mediazione di Maria, tutta orientata verso il Cristo e protesa alla rivelazione della sua potenza salvifica" (8). “Sottolineando l’iniziativa di Maria nel primo miracolo e ricordando poi la sua presenza sul Calvario, ai piedi della Croce, l’evangelista aiuta a comprendere come la cooperazione di Maria si estenda a tutta l’opera di Cristo. La richiesta della Vergine si colloca all’interno del disegno divino di salvezza” (9).
Il punto centrale per riflettere sul ruolo di Maria nella redenzione è senz'altro la presenza sotto la Croce (Gv 19,25-27). “La prima affermazione esplicita della cooperazione di Maria al sacrificio redentore appare nella teologia bizantina, da parte di Giovanni il Geometra, monaco della fine del decimo secolo, autore di una ‘Vita di Maria’” (10). Quest’osservazione di Jean Galot viene accolta anche da Giovanni Paolo II: secondo Giovanni il Geometra, Maria è “unita a Cristo in tutta l’opera redentrice, partecipando, secondo il piano divino, alla croce e soffrendo per la nostra salvezza. Essa è rimasta unita al Figlio ‘in ogni azione, atteggiamento e volontà’ (...). L’associazione di Maria all’opera salvifica di Gesù avviene mediante il suo amore di Madre, un amore animato dalla grazia, che le conferisce una forza superiore: la più esente da passione si mostra la più compassionevole (...)” (11). Un approfondimento teologico di questa presenza accade a partire dal medioevo, insieme all'attenzione sistematica più grande al sacrificio di Gesù sulla Croce. Una testimonianza particolarmente influente è quella di Arnaldo di Chartres (o di Bonneval), un discepolo ed amico di san Bernardo. “Egli distingue nella croce ‘due altari: uno nel cuore di Maria, l’altro nel corpo di Cristo. Il Cristo immolava la sua carne, Maria la sua anima’. Maria s’immola spiritualmente in profonda comunione con Cristo e supplica per la salvezza del mondo: ‘Quello che la Madre chiede il Figlio lo approva, il Padre lo dona’ (...)” (12). Il Vaticano II, riassumendo la tradizione precedente, afferma: Maria "ha serbato fedelmente la sua unione col Figlio fino ai piedi della croce, dove, non senza un disegno divino, fu presente in dolorosa compassione col suo unigenito Figlio, associandosi con animo materno al suo sacrificio e unendo il suo amorevole consenso all'immolazione della vittima che lei stessa aveva generata" (LG 58).
La presenza di Maria è quindi legata al consenso al sacrificio di Cristo per la salvezza dell'umanità. Paolo VI vede qui il culmine dell'unione con Cristo nell'opera della redenzione. Il Papa cita il Vaticano II, aggiungendo che Maria anche da parte sua offriva la vittima al Padre eterno (13). Quest’affermazione, ribadita più volte dai Papi precedenti, si trova anche in Giovanni Paolo II: “Nel testo conciliare si pone ... in evidenza che il consenso da lei dato all’immolazione di Gesù non costituisce una passiva accettazione, ma un autentico atto di amore, col quale ella offre suo Figlio come ‘vittima’ di espiazione per i peccati dell’intera umanità” (14).
Di fronte al ruolo salvifico della Madre di Dio si parla anche del sacerdozio di Maria, distinto dal sacerdozio gerarchico (in rappresentanza di Cristo capo della Chiesa), ma anche dal sacerdozio comune di tutti i fedeli (benché sia il prototipo di esso) (15). Maria era, come lo formula il "Mariale" di Pseudo-Alberto, "compagna" del Redentore (socia), ma non la sua vicaria. Non è Maria a svolgere il sacrificio della croce, ma anche la partecipazione interiore ad esso può essere chiamato "sacrificio" (come l'associazione spirituale dei fedeli al sacrificio eucaristico). Il sacerdozio di Maria si trova sulla linea "sponsale" del sacerdozio comune di tutti i fedeli, benché preceda a loro quale Madre di Dio e novella Eva. La partecipazione di Maria al sacrificio della croce si può paragonare alla partecipazione dei fedeli al sacrificio della messa: è Cristo che opera il sacrificio, reso presente sull'altare tramite il sacerdote quale rappresentante di Cristo capo della Chiesa; ma Maria si unisce al sacrificio cruente, come i fedeli si uniscono all'atto sacrificale dell'Eucaristia.
Il Vaticano II, parlando della "funzione della beata Vergine nella storia della salvezza" (LG 55-59), conclude la sua descrizione con il ruolo di Maria dopo l'ascensione di Gesù. "(A)nche Maria implorava con la sua preghiera il dono di quello Spirito che nell'annunciazione già aveva ricoperta della sua ombra" (LG 59). Paolo VI sottolinea la "presenza pregante di Maria nella Chiesa nascente e nella Chiesa di tutti i tempi, perché dopo la sua Assunzione in cielo non ha smesso la sua missione come interceditrice e ausiliatrice" (16).

1) Un’esposizione sistematica dei brani biblici, rassegnati già sopra, si trova tra l’altro in GALOT (1991) 251-265; GHERARDINI (1998) 147-220; S. M. MANELLI, “Maria Corredentrice nella Sacra Scrittura”: MARIA CORREDENTRICE I (1998) 37-114; H.-L. BARTH, Ipsa conteret.Maria di Schlangenzertreterin. Philologische und theologische Überlegungen zum Protoevangelium (Gen 3,15), Rupperichteroth 2000, 169-187.
2) Adv. haer. III,22,4. È riportata sopra la traduzione abituale che segue la vecchia traduzione latina. Il testo greco originale, scomparso, riferisce probabilmente il “per sé” ad Eva e non a Maria. Bisogna riportare l’espressione sibi causa facta est salutis quindi diversamente: “Con la sua obbedienza Maria è diventata per lei (Eva) e per tutto il genere umano, causa di salvezza”. Così GALOT (1991) 88s. 266, con riferimento a J. A. DE ALDAMA, “‘Sibi causa facta est salutis’ (S. Ireneo, Adv. Haereses 3,22,4)”: Ephemerides Mariologicae 16 (1966) 291-321.
3) STh III q. 30 a. 1.
4) Giovanni Paolo II, CM 33 (18.9.1996), n. 4.
5) Cf. A. ZIEGENAUS, "Darbringung Jesu im Tempel II. Dogmatik": Marienlexikon 2 (1989) 142s.
6) In purificatione B. Mariae, Sermo III,2 (PL 183, 370). Cf. MC, n. 20; Giovanni Paolo II, CM 3 (25.10.1995), n. 3.
7) Giovanni Paolo II, CM 41 (8.1.1997), n. 3. Cf. GALOT (1991) 256.
8) Redemptoris Mater, n. 22.
9) Giovanni Paolo II, CM 45 (5.3.1997), n. 2.
10) GALOT (1991) 266; vedi già ID., “La plus ancienne affirmation de la Corédemption mariale: le témoignage de Jean le Géomètre”: Recherches de Science Religieuse 45 (1957) 187-208.
11) Giovanni Paolo II, CM 3 (25.10.1995), n. 2. Cf. GALOT (1991) 267-269. Vedi anche E. TRAPP, “Geometres”: Marienlexikon 2 (1989) 618.
12) Giovanni Paolo II, CM 3 (25.10.1995), n. 3. Cf. Arnaldo di Bonneval, De septem verbis Domini in cruce, 3 (PL 189, 1694); CAROL (1950) 156-159; GALOT (1991) 269s; GAMBERO (2000) 179s. 184; O. STEGMÜLLER - R. SCHULTE, “Arnald v. Bonneval”: Marienlexikon 1 (1988) 243s.
13) MC, n. 20, con riferimento a Pio XII, enciclica Mystici corporis (EE 6, n. 258).
14) Giovanni Paolo II, CM 47 (2.4.1997), n. 2. Cf. HAUKE, Die mütterliche Vermittlung (2004) 137s.
15) Cf. M. HAUKE, "Priestertum I. Dogmatik": Marienlexikon 5 (1993) 314-317.
16) MC, n. 18.

CAPITOLO I: Nota Preliminare

2008-04-30T14:59:00.000-07:00

La maternità divina di Maria implica una collaborazione all'opera di salvezza: il fiat della Vergine fa sì che il Verbo di Dio possa entrare in questo mondo. Tale collaborazione non si riduce al momento dell'Incarnazione, ma va oltre:
"Concependo Cristo, generandolo, nutrendolo, presentandolo al Padre nel tempio, soffrendo insieme col suo Figlio che moriva in croce, ella ha cooperato in modo unico all'opera del Salvatore, in obbedienza e fede, in speranza e carità ardente, per restaurare la vita soprannaturale degli uomini. Per questa ragione è stata per noi madre nell'ordine della grazia" (LG 61).
Con il suo compito sulla terra Maria si trova in qualche modo "in mezzo" fra Dio e l'umanità. Lo stesso vale per la sua intercessione celeste. In un senso generale possiamo parlare qui di mediazione che si riferisce 1) all'opera della redenzione svolta da Cristo su questa terra (redenzione oggettiva) e 2) alla distribuzione dei frutti di salvezza ai soggetti concreti (redenzione soggettiva). Invece di “redenzione oggettiva” e “soggettiva” troviamo anche la terminologia redemptio in actu primo e redemptio in actu secundo.
La terminologia usata dagli autori non è sempre ben definita. Il termine "corredenzione" p. es. Indica piuttosto la cooperazione all'opera di salvezza in quanto redenzione oggettiva, ma a volte indica anche il ruolo d'intercessione nella redenzione soggettiva. Viceversa "mediazione" spesso è stato riferito solo alla cooperazione nel distribuire le grazie, ma di per sé si presto ad un significato globale che si estende sulla redenzione oggettiva e su quella soggettiva. In seguito prendiamo "mediazione" in un senso globale, riferendosi sia alla cooperazione durante il percorso terreno del Salvatore sia a quella dopo la Pentecoste (e dopo l’Assunzione) in favore della Chiesa. Questo senso globale compare tra l’altro nell’enciclica Redemptoris Mater (1987), dedicata nella sua terza parte alla “mediazione materna” di Maria in Cristo (1).
Una definizione formale della mediazione viene da san Tommaso: "L'ufficio del mediatore consiste nell'unire quelli fra cui egli esercita questa funzione, perché gli estremi sono congiunti dal termine intermedio" (2). Il mediatore è quindi qualcuno che si trova "in medio" fra due estremi; è il suo compito di unire questi estremi. Gesù Cristo come mediatore quindi unisce gli uomini con Dio.
Gesù Cristo è l'unico mediatore (1 Tm 2,5); altre persone possono collaborare soltanto dispositive vel ministerialiter (3), cioè possono disporre (preparare) all'unione con Dio oppure trasmettere la salvezza come ministri in cui agisce Cristo stesso.
Per comprendere la mediazione di Cristo è importante sostenere che essa include e non esclude la cooperazione di persone umane. Lo ribadisce con grande acutezza il Vaticano II:
"Uno solo è il nostro mediatore secondo le parole dell'apostolo: 'Non vi è che un solo Dio, e un solo mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti' (1 Tm 2,5-6). Ora la funzione materna di Maria verso gli uomini non oscura né in alcun modo sminuisce l'unica mediazione di Cristo, ma ne mostra piuttosto l'efficacia. Infatti ogni influsso salvifico della beata Vergine sugli uomini non deriva da ragioni di necessità, ma dal beneplacito di Dio, sgorga dai meriti sovrabbondanti di Cristo, si fonda sulla sua mediazione, e da essa totalmente dipende attingendone l'intera sua efficacia; e nemmeno impedisce il contatto immediato dei credenti con Cristo, ma anzi lo favorisce" (LG 60).
Filosoficamente, la mediazione subordinata di persone umane nell'economia salvifica si spiega dall'analogia dell'essere: la creatura partecipa in qualche modo alle perfezioni del Creatore e, se Dio lo vuole, all'opera redentrice.
Il Vaticano II indica che Maria "viene invocata nella Chiesa con i titoli di avvocata, ausiliatrice, soccorritrice, mediatrice. Ciò però va compreso in modo da non togliere nulla né nulla aggiungere alla dignità ed efficacia dell'unico mediatore Gesù Cristo.
La creatura infatti non può mai addizionarsi al Verbo incarnato e redentore. Ma come accade per il sacerdozio di Cristo che viene partecipato in vari modi sia ai ministri sacri sia al popolo dei fedeli, e come accade per l'unica bontà divina che viene diffusa nelle creature in modi diversi; così anche l'unica mediazione del Redentore non esclude, ma suscita nelle creature una varia cooperazione, che è partecipazione dell'unica fonte.
La Chiesa non esita a riconoscere apertamente questa funzione subordinata di Maria, ne fa continuamente esperienza, e la raccomanda al cuore dei fedeli, perché, sostenuti da questo materno aiuto, si uniscano più intimamente al loro mediatore e redentore" (LG 62).
La cooperazione di Maria alla redenzione oggettiva e soggettiva è un tema bisognoso di ulteriori chiarimenti. Sono oggetto di controversia soprattutto i titoli "Corredentrice" e "Mediatrice di tutte le grazie". Ma prima d'entrare nel dibattito è importante vedere il campo comune nella mariologia. Poi possiamo mettere in rilievo le diverse posizioni oggi discusse, cercando una soluzione propria.
La differenziazione della cooperazione di Maria alla redenzione oggettiva e soggettiva può manifestarsi anche in due momenti centrali del suo compito di “novella Eva”. Eva, nella Genesi, compare quale compagna di Adamo (“un aiuto che gli sia simile”, Gn 2,18) e quale “madre di tutti i viventi” (Gn 3,20). Lo sfondo antropologico di questi aspetti consiste nei rapporti centrali della donna come moglie e madre. Maria, novella Eva, è rivolta sia a Cristo, nuovo Adamo, sia a tutti gli uomini chiamati a fare parte della Chiesa. “Maria è associata in quanto donna all’opera salvifica. Avendo creato l’uomo ‘maschio e femmina’ (cfr. Genesi 1,27), il Signore vuole affiancare, anche nella Redenzione, al Nuovo Adamo la Nuova Eva. La coppia dei progenitori aveva intrapreso la via del peccato; una nuova coppia, il Figlio di Dio con la collaborazione della Madre, avrebbe ristabilito il genere umano nella sua dignità originaria” (4).

1) Cf. HAUKE, Die mütterliche Vermittlung (2004), 49s.
2) STh III q. 26 a. 1.
3) Ibd.
4) Giovanni Paolo II, CM 48 (9.4.1997), n. 3.